Y a-t-il une école française d’anthropologie ?

La réponse est non. Plusieurs auteurs ont essayé de créer artificiellement cette « école française », si elle n’existe pas en tant que telle, l’ethnologie française existe et la particularité de l’anthropologie française se trouve justement dans sa pluralité. Je vais commencer par la fin aujourd’hui, c’est-à-dire que je vais vous donner la conclusion du dictionnaire d’anthropologie de Bonte et Izard.¹ La conclusion, c’est que même aujourd’hui, l’anthropologie française est riche de sa diversité, de ses « écoles » de pensée, de ses paradigmes, comme le structuralisme, l’anthropologie dynamique et plus récemment l’anthropologie cognitive. Mais l’anthropologie française ne peut pas se donner une identité précise. Ce que nous allons voir aujourd’hui, ce sont les auteurs de l’anthropologie française, l’Histoire de cette anthropologie, c’est-à-dire les différents contextes dans lesquels l’anthropologie s’est développée. Et enfin, nous reviendrons sur cette conclusion afin de faire le point, de synthétiser ce que nous allons voir aujourd’hui.

L’histoire de l’anthropologie française

« En dépit d’une longue tradition de pensée sur la nature humaine, les institutions sociales et l’altérité culturelle (Raison, 1979), la France a été une des dernières grandes puissances occidentales – et coloniales- à se doter d’un enseignement spécialisé d’ethnologie et d’un corps d’ethnologues professionnels. »²

Le premier élément à comprendre quand on parle de l’école française, c’est que la France n’a pas développé une ethnologie à proprement parler, mais différentes disciplines, comme la philosophie, la biologie, la sociologie, l’histoire et la géographie, etc. Ces disciplines ont développé des ethnologies propres à leurs propres paradigmes scientifiques. Je ne reviens pas sur la définition de « paradigme scientifique », je vous renvoie plutôt à la définition du PDF sur le Culturalisme. Néanmoins, entendez tout de même, que si l’ethnologie française fut développée par différentes disciplines, s’appuyant sur des paradigmes scientifiques propres à ces mêmes disciplines, cela veut dire que l’abord même d’études ethnologiques ont été toutes articulées selon des points de vue différents de la définition même de l’Homme.

« Des sociétés savantes comme la Société d’ethnographie ou la Société des américanistes, des écoles spécialisées comme l’École des langues orientales vivantes ou l’École coloniale, des missions d’exploration ou d’évangélisation, des entreprises coloniales avaient certes suscité ou patronné des études ethnographiques ponctuelles ; grâce à quelques personnalités influentes, elles ont même donné une impulsion aux recherches portant sur des aires culturelles précises : c’est le cas de M. Delafosse, enseignant dès 1901 à l’École nationale des langues orientales vivantes, pour l’africanisme, de M. Leenhardt, envoyé en Nouvelle-Calédonie en 1901 par la Société des missions évangéliques de Paris, pour l’océanisme, et de P. Rivet, qui, de 1901 à 1906, séjourna en Équateur comme médecin militaire de la Mission géodésique française, pour l’américanisme. Mais le savoir anthropologique en France s’est principalement développé à l’intérieur de deux grands cadres intellectuels et institutionnels distincts, qui ont été sinon antagonistes du moins parfaitement indifférents l’un à l’autre pendant près d’un demi-siècle. »³

Définition : géodésique

Étymologie : De géodésie et -ique ; du grec ancien geōdaisia, ‘arpentage’.

Science qui a pour objet d’étudier la forme, les dimensions et le champ de gravitation du globe terrestre.

Les deux « grands cadres intellectuels » dont parle le dictionnaire d’ethnologie et d’anthropologie sont : l’anthropologie physique, venant de la muséologie (nous reviendrons juste après sur ce courant), et la tradition philosophique : le courant positiviste et sociologique de A. Compte et de E. Durkheim.

L’anthropologie physique

1855

Création d’une chaire d’anthropologie au Muséum national d’histoire naturelle « (…) à la fondation en 1875, par P. Broca, de l’École d’anthropologie de Paris et, en 1878, à celle du Musée d’ethnographie du Trocadéro (…). »⁴

Cette anthropologie s’est développée selon le modèle de la muséologie, c’est-à-dire, basée sur la collecte d’objets, d’outils, d’armes, artéfacts, etc. Ce qui amena, comme le dit toujours Bonte et Izard, une étude des faits de culture « principalement envisagés sous leur aspect tangible ».

Marcel Griaule

Marcel Griaule est né en 1898 en France. Il suivit une formation de linguiste avec Marcel Cohen et reçut l’enseignement de Marcel Mauss (ils s’entendaient bien, car ils s’appelaient tous Marcel). Sa première mission ethnographique fut en Abyssinie, dans le nord de l’Éthiopie, l’est du Soudan et le sud de l’Érythrée. Il en ramènera des manuscrits chrétiens rares en langue guèze et amharique. Griaule est connu pour avoir accompli la mission Dakar-Djibouti qui avait pour objectif de créer des collections d’objets pour le Musée d’ethnographie du Trocadéro. Je reprendrai les mots du cours de Julien Bondaz :

Julien Bondaz

La mission Dakar-Djibouti (1931-1933)⁵, mission fondatrice de l’ethnologie française présentée comme une « mission ethnographique et linguistique » une équipe dizaine de chercheurs souvent jeunes dirigée par Marcel Griaule. Mission transcontinentale (elle traverse le continent africain d’ouest en est) recherche extensive / recherche intensive

rapporte en France plus de 3000 objets, mais aussi 6000 photographies et 1600 mètres de film.

Langue Guèze

Le guèze ou ge’ez, parfois appelé éthiopien ancien ou classique, est une ancienne langue chamito-sémitique de la famille des langues sémitiques parlées jusqu’au IVe siècle dans la Corne de l’Afrique et originaire des régions du sud de l’Érythrée et du nord de l’Éthiopie.⁶

Langue Amharique

L’amharique est une langue chamito-sémitique de la famille des langues sémitiques, une famille au sein de laquelle elle occupe, en termes de locuteurs, la deuxième place après l’arabe. Pays où cette langue est parlée : Éthiopie, Égypte, Djibouti, Yémen, Soudan.⁷

Pour plus d’information sur le musée de l’Homme et de l’ethnographie : (Cliquez ici)

Voici une citation d’un article qui explique un des intérêts ethnographiques de Marcel Griaule, à défaut de trouver des écrits de celui-ci où il parle d’épistémologie ou d’anthropologie :

« Entre 1928 et 1939, lors de ses cinq premières missions, Griaule porte un intérêt particulier, mais non exclusif, aux jeux et aux dessins des enfants africains. Du Soudan français à l’Éthiopie et du Cameroun au Tchad, son équipe collecte près de 500 jouets et mène des enquêtes systématiques auprès de jeunes informateurs, avec à la clé onze publications et plusieurs exposés sur les productions enfantines, dont trois articles, trois livres et une conférence radiophonique signés Griaule. Pourquoi cette attention accordée d’emblée aux activités ludiques ? Souvent jugée « mineure », la culture enfantine n’en est pas moins « première » aux yeux de Griaule et des chercheurs de cette époque. »⁸

Le voyage transcontinental de Griaule l’amènera à revenir plusieurs fois chez les Dogons. Masque dogons, en 1938, sera sa thèse de doctorat et sera un apport considérable à l’anthropologie des religions. Le nyama fut un élément central dans les recherches sur les religions chez les Dogons par l’auteur.

Nyama

Le nyama est un équivalent à la notion de mana que Mauss introduira comme objet de recherche anthropologique. Nous verrons avec Mauss, que la notion de mana, trouvé en Indonésie, est, à la façon du nyama, un élément invisible qui est plus simple de qualifier par ce qu’il n’est pas : de la matière.

Griaule deviendra professeur à la Sorbonne en 1943. Dieu d’eau sera un de ses ouvrages les plus célèbres, basé sur des entretiens avec un « sage » Dogon du nom de Ogotêmmeli.

Maurice Leenhardt

Maurice Leenhardt est née à Montauban en 1878, sa famille était protestante. Il étudia la théologie protestante à Montauban, toujours, ainsi que la physique et les sciences naturelles.

« En 1901, il soutient une thèse sur Le mouvement éthiopien au sud de l’Afrique de 1896 à 1899, dans laquelle il s’efforce de comprendre l’éthiopisme « du dedans », montrant qu’il s’agit d’un mouvement de revendication sociale engendré par les réactions légitimes des Africains contre la répression et la discrimination raciale. Devenu missionnaire à la Société des Missions évangéliques de Paris, Leenhardt est envoyé en Nouvelle-Calédonie, où il séjourne de 1902 à 1926. Prenant la défense des Canaques contre les abus coloniaux et encourageant les églises locales autonomes, il devance ce qui allait devenir la théologie de la libération. »⁹

Maurice Leenhardt succédera à Marcel Mauss en 1941, à la chaire des religions des peuples non civilisés, à l’école pratique des hautes études. Il aura aussi la responsabilité du département d’Océanie du Musée de l’Homme.

Voici une citation tirée de son ouvrage : Do Kamo.

Le primitif des philosophes […] a une valeur théorique : comme les hommes démontables des laboratoires d’anatomie, il est utile à la démonstration de la mécanique mentale, mais, en soi, il n’a pas d’existence. Lévy-Bruhl s’est efforcé de parer aux dangers de cette analyse en limitant son observation à deux ou trois groupes dans l’espace, et en donnant ainsi à l’homme qu’il dépeignait le plus d’homogénéité possible. Malgré cela, quand nous rencontrons un homme de ces groupes, ou quand nous apercevons en lui certains de ces aspects que la philosophie met en évidence, l’explication analytique ne corrobore pas entièrement l’expérience. Parce qu’elle éloigne de nous cet homme, elle le classe et le sépare par des épithètes qui l’isolent : mystique, prélogique, magique, etc., alors qu’à l’expérience, nous qui vivons dans son voisinage et lui parlons sa langue, nous ne le sentons pas si éloigné de nous. Notre contact avec autrui ne s’établit pas par analyse, nous le saisissons en son entier, nous pouvons d’emblée tracer le schéma de notre vision par une silhouette ou un détail symbolique qui porte en lui un ensemble et évoque la forme véritable de son être. Celle-ci nous échappe si nous n’abordons ce prochain qu’à travers des catégories de notre entendement.¹⁰

La notion d’individuation est une notion complémentaire de celle de la socialisation. C’est entre autonomie et dépendance que Durkheim écrivait :

Quant à la question qui a été à l’origine de ce travail, c’est celle des rapports de la personnalité individuelle et de la solidarité sociale. Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroitement de la société ?¹¹

La question n’est pas résolue, même aujourd’hui. Mais voir comprendre l’individuation dans les recherches de Leenhardt est une avancée, surtout pour un ethnologue missionnaire protestant. Aujourd’hui, l’anthropologie la plus philosophique s’intéresse encore à la question de l’individu et tente, comme chez François Laplantine¹² par exemple, d’en parler en l’opposant, si l’on peut dire, à la notion de sujet, c’est-à-dire à celle de la subjectivité. Leenhardt est une bonne transition entre les deux courants de pensée anthropologiques que nous verrons dans ce cours sur l’école française.

Ce premier courant de pensée, en lien avec une anthropologie dite « physique », et donc une forme de matérialisme anthropologique, dans une optique muséologique, n’est alors pas simplement une anthropologie de la collecte d’objet, comme chez Griaule, ou de la mission évangélique chez Leenhardt, mais fut le lieu d’une ouverture, pour l’ethnologie, vers une anthropologie plus théorique, ou les notions de symbolisme apparurent chez Griaule, et ici d’une forme de compréhension individuante chez Leenhardt, même si celui-ci n’en parla pas avec ces mots-là. Nous ferons à la fin de ce cours, si nous avons le temps, mais ce sera à la fin de ce document dont vous aurez accès sur le Moodle du CM, un résumé des notions clés que les différents courants de pensée de ce qu’on nomme encore « l’école française ». Afin de finir cette section, il faut ajouter que Griaule développa une anthropologie qu’on nomme parfois : « ethnofiction », où il romança ses observations. Griaule fut aussi le premier ethnologue à utiliser le cinéma comme outil (Sous les masques noirs, 1939), et Jean Rouch (1917-2004), fut une de ses élèves, il deviendra un cinéaste connu dans l’anthropologie, suivant Griaule dans ses docufictions (voir Les maîtres fous, 1954).

Le courant philosophique et sociologique

Pour ce second cadre intellectuel, c’est Auguste Comte et Émile Durkheim qui en sont la source. Comme pour le premier cadre théorique, l’anthropologie muséologique, nous allons présenter quelques auteurs, en commençant par Levy-Bruhl, que nous avons déjà vu lors du précédent cours sur le culturalisme.

Lévy-Bruhl

La mentalité primitive

Définition : Mentalité prélogique de Lévi-Bruhl :

« Ce mot, assez mal choisi, il faut l’avouer, a donné lieu à des malentendus tenaces, extrêmement difficiles à dissiper. Il n’implique pas (…) que les esprits des primitifs soient étrangers aux principes logiques : conception dont l’absurdité éclate au moment même où on la formule. Prélogique ne veut pas dire alogique, ni antilogique. Prélogique, appliqué à la mentalité primitive, signifie simplement qu’elle ne s’astreint pas avant tout, comme notre pensée, à éviter la contradiction. Elle n’a pas les mêmes exigences logiques toujours présentes. Ce qui à nos yeux est impossible ou absurde, elle l’admettra parfois sans y voir de difficulté »¹³

Nous avions vu cette citation lors du CM sur le culturalisme. Lévy-Bruhl Lucien, était un philosophe et un sociologue. Il a fut le créateur de l’Institut d’ethnologie de l’université de Paris, qui avait pour but de former des « ethnologistes » professionnels. Lévy-Bruhl confia le secrétariat général de cet institut à Marcel Mauss et à Paul Rivet. Nous n’en verrons pas plus à propos de Lévy-Bruhl qui n’est pas exactement central dans ce cours, tant ses théories ne sont pas les plus représentatives de l’école française.

Marcel Mauss

De toutes les figures de l’anthropologie française, Marcel Mauss sera la principale que nous verrons lors de ce cours.

Marcel Mauss est né à Épinal en 1872 et meurt à Paris en 1950. Neveu d’Émile Durkheim, tous deux de famille juive qui plus est de rabbins depuis plusieurs générations.

« A la différence de Durkheim et de bon nombre de ses amis, collègues et collaborateurs de la revue L’année Sociologique, à la rédaction de laquelle il participera dès sa fondation en 1898, Mauss n’a pas été élève à l’École Normale Supérieure (ENS). Agrégé de philosophie en 1893, il refuse un poste d’enseignant à Bordeau et vient s’installer à Paris, où il s’initie à l’anthropologie en lisant les œuvres de J.G. Frazer et de E.B. Tylor. »¹⁴

Marcel Mauss était un centre névralgique pour les sciences humaines. Il était un homme de contacts, c’est-à-dire qu’il communiquait énormément avec les intellectuels de son temps, passa un temps fou à exposer les travaux des scientifiques des sciences humaines disparues lors de la Première Guerre mondiale, et n’écrivit que peu de choses, en tout cas aucun ouvrage complet. Comment fut-il devenu si connu et aujourd’hui encore cette référence dont on parle encore ? De plus, Mauss n’a jamais été sur le terrain, il était, ce que certains nomment, un anthropologue de cabinet. Les écrits que nous lui connaissons sont soit des « essais », comme Essai sur le don, ou alors des conférences retranscrites comme les Techniques du corps. Marcel Mauss était donc considéré comme une personne intuitive, qui chercha dans tous les sens, à propos de moult différents objets de recherche, en commençant par la religion, d’où une thèse sur la prière qu’il ne finira jamais, et il ne reçut donc jamais le grade de docteur, et de professeur des universités non plus.

Une compilation de ses écrits se trouve publiée sous la forme d’un ouvrage posthume : Sociologie et Anthropologie¹⁵ où l’on retrouve : Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, son Esquisse d’une théorie générale sur la magie, Les techniques du corps, Morphologie sociale, etc.

« Nous ne définissons pas la magie par la forme de ses rites, mais par les conditions dans lesquelles ils se produisent et qui marquent la place qu’ils occupent dans l’ensemble des habitudes sociales. »¹⁶

Voici quelques citations de cette compilation des écrits de Mauss :

Quand une science naturelle fait des progrès, elle ne les fait jamais que dans le sens du concret, et toujours dans le sens de l’inconnu. Or, l’inconnu se trouve aux frontières des sciences, là où les professeurs « se mangent entre eux », comme dit Gæthe (je dis mange, mais Gæthe n’est pas si poli). P. 365

Il y a toujours un moment où la science de certains faits n’étant pas encore réduite en concepts, ces faits n’étant pas même groupés organiquement, on plante sur ces masses de faits le jalon d’ignorance : « Divers ». C’est là qu’il faut pénétrer. On est sûr que c’est là qu’il y a des vérités à trouver : d’abord parce qu’on sait qu’on ne sait pas, et parce qu’on a le sens vif de la quantité de faits. P.365

Je savais bien que la marche, la nage, par exemple, toutes sortes de choses de ce type sont spécifiques à des sociétés déterminées ; que les Polynésiens ne nagent pas comme nous, que ma génération n’a pas nagé comme la génération actuelle nage. Mais quels phénomènes sociaux étaient-ce ? C’étaient des phénomènes sociaux « divers >> et, comme cette rubrique est une horreur, j’ai souvent pensé à ce « divers », au moins chaque fois que j’ai été obligé d’en parler, et souvent entre temps. P. 366 (notion de technique du corps)

« Les actes rituels, au contraire, sont, par essence, capables de produire autre chose que des conventions ; ils sont éminemment efficaces ; ils sont créateurs ; ils font. Les rites magiques sont même plus particulièrement conçus comme tels ; à tel point qu’ils ont souvent tiré leur nom de ce caractère effectif : dans l’Inde, le mot qui correspond le mieux au mot rite est celui de karman, actes ; l’envoûtement est même le factum, krtyâ par exemple ; mot allemand de Zauber a le même sens étymologique ; d’autres langues encore emploient pour désigner la magie des mots dont la racine signifie faire. » P. 11 (définition de la magie)¹⁷

Essai sur le don

Voici quelques strophes de l’Havamál, l’un des vieux poèmes de l’Edda scandinave 1. Elles peuvent servir d’épigraphe à ce travail, tant elles mettent directement le lecteur dans l’atmosphère d’idées et de faits où va se mouvoir notre démonstration.

39

Je n’ai jamais trouvé d’homme si généreux

et si large à nourrir ses hôtes

que « recevoir ne fût pas reçu »,

ni d’homme si… (l’adjectif manque)

de son bien

que recevoir en retour lui fût désagréable. »¹⁸

Ceci est la première chose que nous pouvons lire dans l’essai sur le don de Mauss. Cette citation amène, d’emblée, un certain choc intellectuel, surtout en tant que personne de culture libérale. Mauss commence donc son écrit par nous dire, le don n’est pas du donnant, donnant, non plus qu’il est un rapport commercial. Le don, et nous le verrons grâce à Mauss, est un lien, une relation et même une invitation à la relation avec l’autre.

« 41

Avec des armes et des vêtements

les amis doivent se faire plaisir;

chacun le sait de par lui-même (par ses propres expériences)

Ceux qui se rendent mutuellement les cadeaux

sont le plus longtemps amis,

si les choses réussissent à prendre bonne tournure.

112

On doit être un ami

pour son ami

et rendre cadeau pour cadeau

on doit avoir

rire pour rire

et dol pour mensonge.

44 Tu le sais, si tu as un ami

en qui tu as confiance

et si tu veux obtenir un bon résultat,

il faut mêler ton âme à la sienne

et échanger les cadeaux

et lui rendre souvent visite.

lit, Mais si tu en as un autre

de qui tu te défies

et si tu veux arriver à un bon résultat,

il faut lui dire de belles paroles

mais avoir des pensées fausses

et rendre dol pour mensonge.

46

Il en est ainsi de celui

en qui tu n’as pas confiance

et dont tu suspectes les sentiments,

il faut lui sourire

mais parler contre cœur

les cadeaux rendus doivent être semblables aux cadeaux reçus.

48 Les hommes généreux et valeureux

ont la meilleure vie ;

ils n’ont point de crainte.

Mais un poltron a peur de tout;

l’avare a toujours peur des cadeaux. »¹⁹

Comment vous sentez-vous vis-à-vis de ces strophes poétiques ?

Voici la problématique exposée par Mauss lui-même sous forme de question :

Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ?²⁰

Ensuite :

(…) le marché est un phénomène humain qui selon nous n’est étranger à aucune société connue, – mais dont le régime d’échange est différent du nôtre.²¹

Cette phrase semble anodine, mais elle est en réalité une véritable avancée pour l’ethnologie. Nous sommes déjà loin des paradigmes anthropologiques discriminatoires, comme avec l’évolutionnisme par exemple. Ici, pas de hiérarchie, seulement des questions posées dans un but universaliste certes, mais ne mettant en avant que des différences géographiques ou historiques.

« Nous avons suivi une méthode de comparaison précise. D’abord, comme toujours, nous n’avons étudié notre sujet que dans des aires déterminées et choisies : Polynésie, Mélanésie, Nord-Ouest américain, et quelques grands droits. Ensuite, naturellement, nous n’avons choisi que des droits où, grâce aux documents et au travail philologique, nous avions accès à la conscience des sociétés elles-mêmes, car il s’agit ici de termes et de notions ; ceci restreignait encore le champ de nos comparaisons. Enfin chaque étude a porté sur des systèmes que nous nous sommes astreints à décrire, chacun à la suite, dans son intégrité ; nous avons donc renoncé à cette comparaison constante où tout se mêle et où les institutions perdent toute couleur locale, et les documents leur saveur. »²²

Voilà pour la problématique et pour la méthode employée dans l’analyse de Mauss. Les règles du don, révélatrices de relations dans le temps, la durée et d’une dynamique sociale :

« Il reste pour comprendre complètement l’institution de la prestation totale et du potlatch, à chercher l’explication des deux autres moments qui sont complémentaires de celui-là ; car la prestation totale n’emporte pas seulement l’obligation de rendre les cadeaux reçus ; mais elle en suppose deux autres aussi importantes : obligation d’en faire, d’une part, obligation d’en recevoir, de l’autre. La théorie complète de ces trois obligations, de ces trois thèmes du même complexus, donnerait l’explication fondamentale satisfaisante de cette forme du contrat entre clans polynésiens. Pour le moment, nous ne pouvons qu’indiquer la façon de traiter le sujet. »²³

Ici, Mauss frôle une forme de structuralisme, dans son sens de structure de l’esprit dans l’échange, le don, des sociétés observées. L’obligation de faire des cadeaux et l’obligation d’en recevoir sont des aspects relationnels, une forme d’éthique de vie. Ici point de loi, non officiellement en tout cas, mais une forme d’obligation. Je vous rappelle la différence entre l’obligation et la contrainte : être l’obligé de quelqu’un est un engagement, la contrainte, elle, est une nécessité, c’est-à-dire que des circonstances extérieures forcent l’action.

Mais pourquoi recevoir est une obligation ? Car Mauss nous présente dans son essai, une dynamique sociale qui crée la relation, et où accepter un don, un cadeau, n’est pas seulement accepter l’objet du présent. C’est aussi accepter une relation que de recevoir un don. « Les bons comptes font les bons amis » n’a jamais autant perdu de son sens et sonné aussi faux.

Qu’en pensez-vous ?

Le Potlatch

« L’obligation de donner est l’essence du potlatch. Un chef doit donner des potlatchs, pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille 3, pour ses morts. Il ne conserve son autorité sur sa tribu et sur son village, voire sur sa famille, il ne maintient son rang entre chefs nationalement et internationalement – que s’il prouve qu’il est hanté et favorisé des esprits et de la fortune, qu’il est possédé par elle et qu’il la possède ; et il ne peut prouver cette fortune qu’en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant « à l’ombre de son nom. » Le noble kwakiutl et haïda a exactement la même notion de la « face » que le lettré ou l’officier chinois. On dit de l’un des grands chefs mythiques qui ne donnait pas de potlatch qu’il avait la « face pourrie ». Même l’expression est ici plus exacte qu’en Chine. Car, au Nord-ouest américain, perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme : c’est vraiment la « face », c’est le masque de danse, le droit d’incarner un esprit, de porter un blason, un totem, c’est vraiment la persona, qui sont ainsi mis en jeu, qu’on perd au potlatch, au jeu des dons comme on peut les perdre à la guerre 8 ou par une faute rituelle. »

Comme le dit Marcel Mauss, la face en Chine est implicite et non explicitement exprimée. C’est un des sujets que je traite dans ma thèse, ayant vécu en Chine pendant deux années, les rapports amicaux et autres que j’ai créés avec les Chinois sont tous teintés d’une culture dite de la « face ». C’est surtout dans son aspect de négation : « perdre la face » que cette expression est connue, mais elle est beaucoup plus complexe que sa vulgaire définition de « fierté chinoise ». Même si aujourd’hui il n’y a rien de religieux chez les Chinois dans le fait de protéger la personne de l’autre, car c’est ce mouvement-ci qu’il faut retenir, non pas un mouvement égoïste de la sauvegarde de sa propre personne, mais bien de celle des autres, qui engage un mouvement des autres vers nous plus important que celui que nous créons vers l’autre. Je m’explique : même si ici Mauss ne parle pas de la Chine directement, l’exemple des rapports sociaux chinois autour de la face est un bon exemple de dynamique sociale :

La face : en Chine est une forme de redistribution, si l’on garde le champ lexical du don. C’est-à-dire, que dans un rapport social en Chine (ici nous ne prendrons que l’exemple chinois), il faut faire attention à l’autre, surtout en public, de ne pas le ridiculiser, lui faire du tort dans son image, sa personne, sa réputation, etc. Ce mouvement de protection de l’image de l’autre, où nous devons prendre soin de respecter cette règle sociale implicite, garantit que la société chinoise protégera notre image. C’est surtout le cas quand nous sommes Chinois, car l’Occidental n’a pas toujours sa place dans la société chinoise. Donc, d’un petit placement, qui ne coûte que peu de choses, peu d’attention, nous n’avons pas besoin de nous préoccuper de protéger notre propre image au sein du groupe, ce qui est un cycle vertueux.

Le don, pour garder la Chine comme exemple, car j’ai cette expérience, est très important en Chine. Les règles du don sont importantes, en nombre et socialement. Beaucoup d’étrangers à la Chine ne comprennent pas la dimension anthropologique des cadeaux en Chine. Ne jamais faire de cadeau à une personne devant d’autres personnes du même rang, ou de la même classe sociale, cela pourrait vexer ceux qui n’ont rien reçu, il vaut mieux ne rien offrir à personne que de favoriser quelqu’un. Boire, et manger est un sujet de don et de contre don. Boire de l’alcool peut poser problème, car il y a nombre d’échanges qui se font grâce à l’alcool, si ce n’est l’alcool lui-même qui est l’objet du don, du partage, de recevoir et de donner. Boire de l’alcool oblige à se prêter au jeu de boire avec tout le monde, et de respecter une hiérarchie dans l’ordre de trinquer avec les convives, ainsi que de petits rituels. Pour montrer à l’autre notre respect, il faut tenir son verre, ou sa coupe, à deux mains, et toucher le contenant de l’alcool de l’autre personne plus bas que lui. Sauf que la plupart du temps l’autre est du même rang que vous-même, beaucoup plus de personnes qui nous entours ne sont pas nos supérieurs hiérarchiques, sauf si vous-même vous avec un statut particulier dans l’entreprise où vous travaillez. Ce qui amène des situations cocasses, où si l’on est debout, sans table devant nous, on se retrouve pratiquement au niveau du sol parfois, pour forcer le convive à accepter que nous nous mettions en dessous de lui. Finalement, ce genre de démonstration d’humilité finit en fermant les yeux et à égalité, mais il faut faire l’effort d’aller en dessous. De plus, ces rapports sont complexes, car lorsqu’on boit, et mange dans une situation de travail, c’est un moment où les différents se règlent dans la bonne humeur, et donc où la hiérarchie disparaît pour n’exister que dans les traitements honorifiques, comme de trinquer sous le verre de son supérieur, le faire un cadeau, l’aider à garder la face quand celui-ci a trop bu, en l’écartant parfois du groupe, ou en l’empêchant de dire ce qu’il ne dit pas naturellement, s’il n’est pas en état d’ébriété, etc.

« L’obligation de recevoir ne contraint pas moins. On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser le potlatch. Agir ainsi c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, c’est craindre d’être « aplati » tant qu’on n’a pas rendu. En réalité, c’est être « aplati » déjà. C’est « perdre le poids » de son nom ; c’est ou s’avouer vaincu d’avance, ou, au contraire, dans certains cas, se proclamer vainqueur et invincible. »²⁴

La dimension de combat, bataille, conflit, existe aussi toujours, non seulement dans le Potlatch, mais aussi dans les rapports sociaux de don contre don en Chine, où finalement, dans le milieu du travail, c’est une sorte de guerre pour faire sa place, pour briller en société et gagner du prestige et des faveurs au sein du groupe. Des stratégies sont mises en place, et le plus intelligent gagne finalement, et celui qui sait boire. L’exemple du Potlatch est un exemple à part, bien sûr, qui est une organisation suivant des règles, une morale et donc des lois, et les conséquences sont beaucoup plus directes quand les règles de celui-ci ne sont pas respectées.

« L’obligation de rendre est tout le potlatch, dans la mesure où il ne consiste pas en pure destruction. Ces destructions, elles, très souvent sacrificielles et bénéficiaires pour les esprits, n’ont pas, semble-t-il, besoin d’être toutes rendues sans condition, surtout quand elles sont l’œuvre d’un chef supérieur dans le clan ou d’un chef d’un clan déjà reconnu supérieur. Mais normalement le potlatch doit toujours être rendu de façon usuraire et même tout don doit être rendu de façon usuraire. Les taux sont en général de 30 à 100 pour 100 par an, même si pour un service rendu un sujet reçoit une couverture de son chef, il lui en rendra deux à l’occasion du mariage de la famille du chef, de l’intronisation du fils du chef, etc. Il est vrai que celui-ci à son tour lui redistribuera tous les biens qu’il obtiendra dans les prochains potlatch où les clans opposés lui rendront ses bienfaits. L’obligation de rendre dignement est impérative. On perd la « face » à jamais si on ne rend pas, ou si on ne détruit pas les valeurs équivalentes. La sanction de l’obligation de rendre est l’esclavage pour dette. »²⁵

Maus finit son essai sur le don sur une conclusion :

« Ainsi, d’un bout à l’autre de l’évolution humaine, il n’y a pas deux sagesses. Qu’on adopte donc comme principe de notre vie ce qui a toujours été un principe et le sera toujours : sortir de soi, donner, librement et obligatoirement ; on ne risque pas de se tromper. Un beau proverbe maori le dit :

Ko Maru kai atu

Ko Maru kai mai

ka ngohe ngohe.

« Donne autant que tu prends, tout sera très bien. » »²⁶

Le fait social total

N’existe pas, même pas chez Mauss, en tout cas pas dans son essai sur le don. Celui-ci parle de prestations totales de type agonistique.

Definition : agonistique : Emprunt au latin chrétien agonisticus, ‘relatif aux jeux’ ; du grec ancien agōnistikos, ‘prêt pour le concours’ ; du grec ancien agōnistēs, ‘combattant’ ; du grec ancien agein, ‘mener’. Caractérisé par l’affrontement. Comportement agonistique.

« Mais, dans ces deux dernières tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l’appeler potlatch, comme font d’ailleurs les auteurs américains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. « Potlatch » veut dire essentiellement « nourrir », « consommer ». Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée suivant ses confréries hiérarchiques, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans ; et tout, clans, mariages, initiations, séances de chamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politiques dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédérations de tribus et même internationalement. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somptuaire et l’on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.

Nous proposons de réserver le nom de potlatch à ce genre d’institution que l’on pourrait, avec moins de danger et plus de précision, mais aussi plus longuement, appeler : prestations totales de type agonistique. »²⁷

Récapitulatif

L’école française n’existe que pour signifier qu’à la même époque de grands paradigmes anthropologiques comme le culturalisme américain, le fonctionnalisme du Royaume-Uni et le diffusionnisme allemand, en France, l’anthropologie se constituait, et existait déjà. S’il y a une sociologie française, avec Durkheim et Compte, l’ethnologie s’est développée au travers des moyens coloniaux et des missions chrétiennes, pour petit à petit prendre son indépendance en s’institutionnalisant. Mauss est toujours la figure de proue de cette période que l’on nomme l’école française d’anthropologie, ou d’ethnologie, ethnologie étant le terme contemporain de cette époque.

Anthropologie physique

une anthropologie basée sur la muséologie, Griaule et sa mission Dakar-Djibouti, transcontinentale, collecte pour le musée, muséologie française.

Anthropologie symbolique

Griaule toujours, avec ses écrits sur la société Dogon, religion, système de représentation de la réalité.

Ethnofiction

Griaule crée des récits romancés basés sur ses observations, en fait des éléments anthropologiques. Premier documentaire, docu-fiction, film de Griaule, puis de son disciple Jean Rouch Les maîtres fous.

Le courant philosophique et sociologique

Les élèves de Durkheim, Lévy-Bruhl, philosophe, Marcel Mauss socio-anthropologue. Institut d’ethnologie de l’université de Paris, créé par Levy-Bruhl et succédé dans sa direction par Mauss.

Notions de Marcel Mauss

L’Essai sur le don de Mauss fut donc une inspiration pour les anthropologues qui lui apportèrent leur matière première, données de leurs observations, comme Malinowski lui-même. Evans-Pritchard se servi ui aussi de l’apport théorique de Mauss dans son Essai sur le don.

Ce qu’aujourd’hui nous retenons comme le « fait social total », vient de l’étude du Potlatch de Marcel Mauss.

Pour conclure, l’anthropologie française s’est développée suivant ces différents courants. Les anthropologues français qui ont succédé à Mauss, Griaule, Leenhardt, Rivet, etc. se sont tous inspirés de ces auteurs, partant dans diverses directions et créant leurs propres paradigmes anthropologiques, comme le structuralisme de Claude Lévi-Strauss, dans la succession de Lévy-Bruhl, Durkheim et Mauss, et de l’anthropologie dynamique, de Blandier, africaniste succédant à la pensée de Griaule. Les divisions qui existaient lors des débuts de l’ethnologie française, philosophique et « physique », resteront jusqu’à une redivision des courants anthropologiques post-structuralistes ou dynamiques, qui aujourd’hui font leur chemin.

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1. Pierre Bonté, Michel Izard, sous la direction de, Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Quadrige PUF, Paris, 2004.↩︎

2. Idem, p. 290↩︎

3. Ibidem↩︎

4. Ibidem p. 291↩︎

5. https://fr.wikipedia.org/wiki/Mission_Dakar-Djibouti↩︎

6. https://fr.wikipedia.org/wiki/Guèze↩︎

7. https://fr.wikipedia.org/wiki/Amharique↩︎

8. Éric Jolly, “Des jeux aux mythes : le parcours ethnographique de Marcel Griaule”, Gradhiva, 9, 2009, 164-187. Lien vers l’article↩︎

9. Pierre Bonté, Michel Izard, sous la direction de, Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Quadrige PUF, Paris, 2004, p. 412↩︎

10. Maurice Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1971 [19471]↩︎

11. Émile Durkheim, La division du travail, Préface de la première édition, (1893), Paris, PUF, collection Quadrige, 1986, p. XLIII↩︎

12. Laplantine, François. « Questions : le sujet, l’universel », , Penser le sensible. sous la direction de Laplantine François. Pocket, 2018, pp. 9-15.(Lien vers l’article)↩︎

13. Lévy-Bruhl L. (1931), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, PUF, 1963.p. 78-79↩︎

14. Pierre Bonté, Michel Izard, sous la direction de, Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Quadrige PUF, Paris, 2004, p. 456↩︎

15. Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Quadrige/PUF, Paris, 1995, premier éd. 1950↩︎

16. Idem quatrième de couverture↩︎

17. Ibidem, voir les pages sous les citations.↩︎

18. Marcel Mauss, « Essai sur le don », Extrait de l’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924, tome I, p. 5. (Page web pour télécharger le texte « Essai sur le don »)↩︎

19. Idem, p.6↩︎

20. Ibidem, p. 7↩︎

21. Ibid p. 8↩︎

22. Ibid↩︎

23. Ibid, p. 18↩︎

24. Ibid, p. 53↩︎

25. Ibid, p. 55↩︎

26. Ibid, p. 95↩︎

27. Ibid, p. 11↩︎